Buddhové a buddhismus v Česku

S přibývajícím okruhem čtenářů těchto stránek vyvstává i potřeba poukázat na základní pilíře Nauky Květoslava Minaříka. Ten ji definoval jako "Znovuobjevenou zavátou stezkou buddhů", která je, ve shodě s Jeho zasvěcením, cestou Mahajány a tedy cestou severského buddhismu, jenž má nejblíže k původní doktríně Buddhy Gautamy.

Mistr Květoslav, jakožto tulku Marpův, tak přenesl do Evropy tibetskou mystiku, kterou charakterizuje, na rozdíl od tradiční mystiky křesťanské, jako "hloubkovou pozitivní psychologii". Úhelnými kameny této mystické praxe  jsou vytváření pozitivních nálad a jejich ukotvení v těle, s ohledem na zachování tělesného i duševního zdraví usilujícího.

S laskavým svolením pana ing. P.P. jsme k tomuto účelu využili části jím vytvořeného dokumentu "Přílohy k výtahu z korespondence mezi paní PhDr. Z. Š. a rodinou Pavlových v letech 1974–2012", obsahujícího tématicky zaměřené ukázky z knih K.M. 

Květoslav Minařík

JÓGA V ŽIVOTĚ SOUČASNÉHO ČLOVĚKA

(První vydání, Canopus-Kruh, 1991, str. 27 a dále)

Proč vyvíjet radostnou náladu

Postup k vykoupení si nemůžeme přestavit jinak, než že se musí dít přes radostné stavy. Lidé, kteří se nedovedou radovat, jsou totiž vlastně pesimističtí a tím jsou bližší představám o pekle než o nebesích. A o nebesích víme, že to je místo radosti a na vyšším stupni dokonce blaženosti. O vykoupení pak víme, že to je stav za nebeskými stavy a nikoli za nějakým vyvrcholením zarputilosti, temné nálady a chmurných myšlenek.

Radostivost nikomu „do klína nespadne“. Proto se každý musí namáhat, aby se právě rozvíjením radostivosti vnitřně přiblížil nebeským stavům; to je praktická cesta do nebe, jakožto do mezistavu na cestě ke spáse od přirozeného snad lidského stavu.

Lidský stav se vyznačuje změnami. U lidí je příznačné, že kolísají od stavů doslova bláznivého nadšení až zase do zoufalství. Mezi těmito krajními duševními stavy existuje ideální rovnováha, kterou lze označit za čisté původní lidství; toto lidství trpí tím, že onu bláznivou radostivost musí vyrovnávat následujícím zoufalstvím. Z toho vyplývá, že nevede k ničemu dobrému dát se unášet stavem lidství. Od kolébky až do hrobu se bláznivá radostivost střídá s duševními bolestmi až zoufalstvím a tím se stává to, že člověk je jen člověkem, a to od narození až do smrti.

Takto je tedy ohraničeno citové prožívání a nálady; ohraničení sice fyzicky nehmatné, ale pevné, jako by člověk byl duševně obehnán zdivem tvrze. Naděje, že existuje snadný únik z této železné kobky, je skutečně marná, i když se nesčetným lidem zdá, že jejich prostorové vymezení v duševnu je chimérické, nicotné.

Z tohoto důvodu je nezbytné chápat psychologické uspořádání fysických bytostí jako velmi pevné a tvrdě reálné, ať už se nám naše možnosti opatřovat si především smyslové radosti zdají jakkoli neomezené.

Mystickému vývoji však prospívá jen radostivost bezpříčinná, vůlí vyvolávaná a udržovaná, chtěná a vzdorující každému vlivu, jímž by chtěla příroda nebo světské, osudové nahodilosti tento stav změnit. Takováto radostivost tedy už není vyvolána tím, že se v bytosti něco změnilo, nějaký pocit, nějaká událost, a pak už se jen manifestovala přemožením, unesením člověkova nitra. Naopak, je to radostivost stále střežená vůlí vždy pohotovou zasahovat v okamžiku, kdy z nějakých zevních příčin slábne nebo mizí.

Psychologicky to znamená, že už se člověk duševně zmocnil sebe sama a konečně začal vládnout svému nitru, zatím co dosud byl jenom hříčkou sil, jež jeho nitro rozvinovaly. Z necesty, z vrávorání nebo ze smýkání se jeho nitra vznikl směr, jehož cílem je upevnění radostivosti, která už nesmí pro něho být „na dosah jeho duševní ruky“, nýbrž stavem, jenž mysli a vědomí vtiskuje optimismus a vytlačuje každou stopu pesimismu.

Mysticky tento stav znamená dosažení platformy prožívání buď rajských, nebo nebeských, nebo nadnebeských bytostí, podle toho, jak hluboká a čistá jeho radostivost je. Neboť všechny bytosti těchto tří nadpozemských sfér jsou roztříděny právě stupněm nebo kvalitou radostivosti.

Člověk má, snad pro své fysické uzpůsobení, i možnost pronikat stavy radostivosti do světa nadradostného, který je z mystického hlediska stavem spásy. Nezávisí to však na jeho vůli stanovit si tento cíl a pak ho dosáhnout, neboť tento svět nikdy nelze tak snadno opustit. Cestu totiž musí určovat pouze nálady bytosti a nikoli vůle. Musí být prožity všechny radosti, jež byly ideálem člověka, byť to byly radosti nadsvětské a jakkoli vzdálené střízlivé skutečnosti. Z toho důvodu jógická nebo vůbec každá metoda duchovního vývoje krátí cestu k absolutnímu citovému uspokojení každého jedince metodickým koupáním těla v nadsmyslových blaženostech; teprve potom se člověk ocitá na tzv. duchovní stezce, na stezce ducha, jež se už vine nad úrovní každého druhu pociťování.

Kdo by se chtěl vyhnout této „obchůzce“ vyznačené pouze stavy nálad, obchůzce na tzv. Přímé mystické cestě, bude zrazen svou vlastní bytostí, sebou samým, protože určitě přilne k některé z nových a dosud nepoznaných radostí, jež se na Přímé mystické cestě vyvíjejí.

Nemoudrý laik si tedy může o cestě mystického a duchovního vývoje myslit, co chce, ale nikdy se nemůže vyhnout tomu, aby splnil všechny své tužby, sahající po slastech snad smyslových, snad nadsmyslových, jež jsou přese všechno pouze slastmi smyslovými. To je totiž skutečnost, vyplývající z psychologické zákonitosti. Právě z ní vyplývá, že životní proces nikdy nelze ukončit zásahem vůle, nýbrž vždy jen prožitím a snad dokonce dožitím všeho, co vyvstalé tužby předurčily.

Pro neznalost této skutečnosti selhaly i nejrafinovanější formy indické askeze. Byly vymyšleny na potlačení hnacích sil bytí a tyto síly se jako hadi se slizkou kůží vždy každému asketovi vymkly z rukou vůle. Ani když tito asketi nasadili proti nim žhavé utrpení, neuspěli, neboť tím pouze rozvinuli strastné pocity, jež byly procesem, jímž se realizovaly stavy pekelné a nikdy nebeské nebo nadnebeské.

Poznání, jež vytvořilo tento názor na askezi, ovšem neznamená schvalování poživačnosti. Poživačnost je pouze něco jako alopatická léčba duše, hluboce onemocnělé smyslovou chtivostí, a nemá tedy vůbec nic společného se zamýšlenou mystickou radostivostí. Ta totiž vyplývá z duševní volnosti nebo z duševního oproštění, jehož podkladem je rozlet zdravého ducha do dálav duševních prostorů. Teprve když člověk připuštěním vlivů stálého smyslového vydražďování na svém duchu onemocní, rozvinou se v něm smyslové chtíče, jež nahradí onu duševní volnost duševně zdravého, smyslovým chtěním nezkaženého člověka.

Když člověk toto duševní zdraví ztratí, začne již neustále vyhledávat smyslové vzruchy, jež rozechvívají tělo pocitovým nebo hmatovým ukájením. Když se to stane, radostivost duševně uvolněného člověka vymizí z jeho paměti. Pak už začne věřit pouze v náhražku pravé radostivosti, ve smyslové vzruchy. Ty ho jako fyzické pocitové vyžívání neposilují a neozdravují, nýbrž přivádějí do kocoviny, jejímž opakováním onemocní v dosti širokém rozsahu na mysli, na těle i na duchu.

Proto je obvyklé, že se ti, kdo začnou hledat řešení životních problémů na cestách mystiky, napřed musí léčit z nesprávného pojetí ideje radostivosti. Musí se namáhat o rozpoznávání oné náhražky, jejímž pramenem je ukájení nezřízené smyslové chtivosti, od pravé radostivosti, která zase pramení z překonání smyslové chtivosti. To ovšem vyžaduje zřeknutí se světa, askezi svého druhu, jež vyplývá z opravdové nežádostivosti. Neboť mystický cíl nikdy nenajdou ti, kdo nepřekonali smyslové chtíče v nejširším rozsahu tohoto úkolu, nýbrž pouze ti, kdo se ze smyslové chtivosti vyléčili jejím naprostým potlačením.

Mystikou požadovaná radostivost je tedy radostivost bezpříčinná a ta je dílem práce, často práce velice těžké, neboť lidská přirozenost se vzhledem ke svému karmickému uzpůsobení stále radovat ani nechce, zvláště bezpříčinně, a ovšem ani trpět. Je to dokonce tak zlé, že se vůbec nedá zjistit, co vlastně lidská přirozenost chce. To snad vystihuje pouze Buddha, jenž mluví o malomocných, kteří své těžké utrpení mírní pálením svých boláků nad ohněm. Pro tento stav je pálení nad ohněm příjemné, ale skutečně zdravému člověku je hrozným utrpením, jímž se pouze mírní utrpení jiného druhu.

Mluvili jsme však o bezpříčinné radostivosti. Moudrý analytik, jenž použije této metody ve snaze došplhat se k duchovní dokonalosti, pozná, že se přímo i jeho tělo této radostivosti vzpírá. Je mu totiž milejší klid lenocha, jenž pro svou lenost souhlasí s upadáním do strastí za několik celkem zřídka se vyskytujících téměř absolutních momentů smyslových slastí.

Tím je předzvěděna a stanovena cesta nezbytného a tvrdého uplatňování bezpříčinné radostivosti v procesu běžného lidského prožívání. Když po kratší nebo delší době člověk u sebe tuto bezpříčinnou radostivost prosadí, dospěje k evidentnímu zjištění, že dosáhl onoho prvního buddhistického vnoru, jehož dalším rozvinutím projde vnory dalšími až do stavu jasem ducha prozářené apatie.

Aby si však nikdo nemyslil, že vymýšlím nové, netradiční, a proto snad i nepravdivé teorie, budu citovat z kanonických textů buddhismu:

Když mnich zjistí, že úsilím o zachovávání ctnostného života překonal pět překážek (chtíč, záští, malátnost a ochablost, nepokoj a hloubavost, pochybovačnost), vyvstane v něm pocit spokojenosti. Když je spokojen, vznikne v něm radostivost. Když dosáhne radostivosti, uklidní se jeho tělo. Klid těla vyvolává pocit štěstí. Prostřednictvím, pocitu štěstí se jeho duch soustředí. A pak už setrvává oproštěn od chtíčů a od neblahých stavů v prvním, stupni soustředění, v prvním vnoru, jenž je ovšem provázen dojmy a úvahami, jež povstaly z osamělosti a provázejí proto tento vnor nadšeným zájmem a radostným štěstím.

Když při stálém duchovním úsilí začnou, dojmy a úvahy zanikat, dosáhne mnich, vnitřního míru, sjednocení ducha. Tu již bude setrvávat v druhém stupni soustředění, v druhém vnoru, jenž je prost dojmů a úvah a jenž povstal ze soustředěnosti; pak již bude naplněn nadšeným zájmem a radostným štěstím.

Když nadšený zájem přestává a mnich začne setrvávat rovnodušný, plně vědomý a bdělý a bude tělesně pociťovat ono radostné štěstí, o němž ušlechtilí, mniši praví, že rovnodušný a vhleduplný mnich dlí šťasten, pak bude setrvávat ve třetím, stupni soustředění, v třetím vnoru.

Když mnich překoná jak radostné štěstí, tak i všechnu strast, když z něho vymizí dřívější uspokojení a starostlivost, uskuteční čtvrtý stupeň soustředění, dosáhne čtvrtého vnoru, jenž je poznáván jako bezstrastný, bezslastný a ujasněný indiferentismem a zvnitřněním.

Vraťme se však k požadavku mystické nauky, aby byl člověk radostný.

Řekli jsme už, že mystický cíl je za nebeskými světy, jež jsou v člověku symbolizovány radostivostí a nadsmyslovým štěstím. Radostivost i nadsmyslové štěstí se pociťuje fyzicky právě tak, jako se fyzicky pociťuje zarputilost, pesimismus, zlost a jiné negativní duševní a mentální stavy. Běžně duševně utvářený člověk však je vždy blíže k těmto negativním duševním a mentálním stavům než k stavům bezpříčinné radostivosti a dokonce sotva dokáže pochopit, proč by se neměl spíše vztekat než bezpříčinně radovat, když pro vztek má většinou bezprostřední a reálné důvody.

Zde však mluvíme o mystice a o jejím cíli. Z hlediska mystiky ty bezprostřední a reálné důvody k jeho vzteku jsou totiž také relativní. I když pomineme skutečnost, že vztek člověka je vždy podložen jeho sobectvím, jeho smyslovou žádostivostí, pak nám ještě zbývá všeobecná relativita, jež zahrnuje i palčivé osobní bolesti, bolesti žhavě naléhavé a podle svých projevů skutečné.

Je skutečností, že i těmto bolestem se může člověk smát. A velmi často, když už se jim směje, ukáží se samy jako relativum. Neboť na druhé straně můžeme často na druhých vidět, že pro jejich trápení už není žádný důvod, a přece se ještě trápí, protože s ironií řečeno se do svého trápení zamilovali. Vždyť rozumný člověk vždy může dobře pochopit, že se život skládá z chvilek slastného a strastného prožívání. Když pochopí, je už blízek filozofickému zjištění, že je trápení stejně jako bláznivá radostivost pouze věcí ducha a že se tedy trápit nikdo nemusí, nýbrž pouze se radovat.

O toto však v mystice nejde, neboť je to nauka naprosto věcná. Sleduje pouze to, že mystický cíl je až za nebeskými světy, do nichž se subjekt může dostat jen bezpříčinnou radostivostí. Z toho se vyvozuje, že když už běžné lidské uzpůsobení svědčí o kolísání od trápení k nějakým potěšujícím smyslovým vzruchům, musí se pozměnit tím, že se mu určí jen jedna linie, linie bezpříčinné radostivosti, která je cestou do nebe.

Žák mystiky se nezbytně musí radovat, protože to znamená dostat se z cesty stoupající k radostivosti a pak zase klesající do mnohých útrap na cestu stále stoupající, nejprve k upevnění radostných nálad a později do stavů nebeských a posléze nadnebeských.

Přechod z kolísavé cesty na cestu neustále stoupající však vyžaduje zásah do vrozené lenosti nebo zdánlivé neschopnosti vládnout svým stavům, sobě samému. To ovšem je nesnadné. Zkušenost však ukáže, že to není nesnáz veliká. Když se totiž navodí zvyk radovat se, pak se často náhle člověka radostivost zmocní a pak už stačí dávat na ni pozor, aby nezmizela v přívalu denních nahodilostí.

Když už i to člověk snadno uhlídá, dospěje k evidentnímu zjištění, že v prožívání nastoupil cestu vzhůru, k vyšším a lepším stavům ducha. A evidentní poznání, že jde do nebí, je pak výsledkem putování po trvale stoupající cestě životem. Dokonce i smysl zraku se pro toto vnímání vyvine. Ty radostné stavy, zdrcadlící se pouze v pociťování, se náhle ukáží jako cesta opouštějící lidský život vlnící se od strastí k slastem a vstupující pak do rájů, jež když nejsou zrakově vnímány ihned, začnou být postupně vnímány víc a více.

Po ustálení se na stoupající cestě rozvinuté bezpříčinné radostivosti bude už každý moci dobře zjišťovat, že je na cestě do smyslově vnímatelných nebí. A když se bude správně chovat, pozná, že ani nebeské prožívání není v podstatě prožíváním žádoucím; že pouze klid nad radostmi je přijatelný, neboť je stavem duševní nevzrušitelnosti, kdežto radosti vystupující od stavů podlidských až do nebeských mají v sobě něco závadného, rozkladného.

Ale radostivost není jen stav pocitový. Je to tingující činitel, jenž se chopí lidského bytí jako předmětu, jejž přetvoří. A o to přetvoření bytosti vlastně jde. Neboť ať existují jakékoli filozofie o řešení životních, duševních a filozofických problémů, zůstává nezměnitelným faktem, že mysl a vědomí je naplněno vždy jenom tím, čím je naplňují kvality těla. Vzhledem k tomu pak bezpříčinná radostivost, jíž vůle naplnila tělo, začne působit zpětně. Odpovídá‑li tato radostivost kvalitativně nebesům nebo nebeským stavům jakkoli vysokým, vždy člověka duševně naplní. Toto je základní předpoklad evidentní jistoty, že je člověk už vyproštěn z duševních náplní příslušejících lidství a často doslova zavalen duševní náplní kvalitativně odpovídající nebesům.

Ne. V mystice vskutku nejde o chiméry nebo o nějakou filozofii, která by člověku posléze vsugerovala zvláštní myšlenky, představy, přesvědčení a jiné podobné věci psychického rázu. Jde v ní pouze o výměnu duševní náplně, jež je v prostém lidství dokumentována kolísáním vědomí od smyslových radostí, jež mají povahu smyslových vzruchů, k strastným prožitkům, jež se vnímají jako skutečnost. Tím jde v mystické praxi o útok vůle na dosavadní vnitřní uspořádání, jež nás nechá kolísat od smyslových slastí pochybné ceny k strastem. Bezpříčinnou radostnost vnucuje vůle bytosti po tak dlouhou dobu, až bytost tuto náplň přijme a začne jí působit zpětně do vědomí, kde se pak projeví jako nový obsah, v tomto případě vždy nadsvětský, duchovní, většinou však s nádechem nadsmyslového štěstí.

Z toho důvodu lze praktickou mystiku řadit do vědeckého systému psychologické výchovy, jež použitím radostivosti přebuduje celou niternou bytnost. Vymění její prožitkové stavy a radostivostí kvalitativně zlepšovanou ji v objektivním smyslu pozvedne ze smyslna do transcendentna. Jde tedy pouze o radostivost, především bezpříčinnou. Kdo tuto radostivost neuplatňuje, protože se domnívá, že není tím pravým účinným prostředkem v řádu duševních věcí, nebude mít úspěch v povznášení se do světa transcendentního, byť se uchýlí k jakémukoliv filosofickému systému duchovní výchovy. Prostředky v mystice jsou tak prosté jako sám žitý smyslový život. Správně použitá bezpříčinná radostivost vede k poznání, z něhož teprve vyrůstá filozofie známá jako duchovní. Když tato filozofie nevytryskne z této radostivosti, je to vždy jen řada spekulací, jež jejího nositele přivedou k duchovnímu a často všeobecnému ztroskotání.

Proto je nezbytné radovat se. Právě radostivost, především bezpříčinná, je oním duchovním šípem, jímž lze skolit zdánlivě neovladatelnou přirozenost, která se chce jednou radovat a po nasycení radostivostí zase trápit, aby kolísavá cesta nebyla opuštěna a aby člověk nikdy s konečnou platností neunikl strasti.

PRAKTICKÉ POKYNY K PRÁCI V NOHOU

(Vybráno z těsnopisných záznamů o rozhovorech se žáky v Hradci Králové v letech 1970–1974)

• Pozorování těla je v pořádku teprve tehdy, když je pozorujeme jako tvar, aby nepřevládala ani extenzita ani intenzita. Jde o to, aby byl člověk soustředěn dost intenzivně, aby se mu tvar (části těla) nerozplýval, neunikal z trvalé pozornosti, a pak teprve vložil do svého úsilí radostnost; tím se dostane nad rovinu běžných lidí – a to je vývoj do božského světa.
• Sursum corda (vzhůru srdce) je činnost prvořadá. Když se jeho pomocí dosahuje lepších stavů v bytosti, musí se tyto stavy sdělit tělu. Radostnost a spokojenost není ještě sursum corda. Sursum corda je také druh koncentrace a teprve na tuto činnost navazuje další úsilí. Musíte se mentálně povznést, vyčistit mysl od světských nánosů a pak teprve zaměřit snahu do těla, dolů do nohou, a tam upevňovat dříve docílené povznesení. – Metta je nejlepší cesta k odosobnění.
• K soustřeďování by se mělo přistoupit až tehdy, když již žák dosáhl nějakých úspěchů v prožívání dobrých pocitových stavů a navykl si uklidňovat bytost. Pro začátečníka by mělo všeobecně platit, že si má uvědomovat nohy, aniž si přitom je vědom trupu. Nejdříve je nutno si jasně uvědomovat nejspodnější části (chodidla, kotníky) a postupně přibírat do pozornosti další části. Začít od povrchu, v představě nohy jaksi ohmatávat, ať cvičí v pozici nebo jinak. Do tohoto tréninku nepřipustit odtažité představy.
• Soustřeďovat se odzdola až po kolena je vždy přípustné. Nemá se připustit ani napětí ani přílišné rozvibrování, nevšímat si vibrací. Současně si uvědomovat dobré stavy i nohy. Když se kvalita dobrého stavu sníží uvědomováním si těla, obnovit dobrý stav a pak zase přibrat vědomí těla – toto stále vyvažovat.
• Všichni máme zkušenost, že když se soustřeďujeme na nohy „ohmatáváním“ a pomocí vizuální představy, dochází k pociťování nohou. Od pociťování se má přejít k čistému uvědomování si nohou. Člověk si jich je vědom jako hmotného objektu. Zlepšit uvědomování do té míry, že nohy z vědomí neunikají ve smyslu hmatovém. Nejde o představu, ale o dojem, že „je zde tělo“, nikoliv „je zde takovýto povrch“. Když se vědomí nohou zintenzívní, bude síla soustřeďování pronikat sama dovnitř nohou. Toto soustřeďování je nutno provádět za dobrého rozpoložení, čile a bděle. Nohy si můžeme uvědomovat také jako prostor, čili „tvar naplněný dobrým stavem“.

Květoslav Minařík

BESEDA BOHŮ

(První vydání, Canopus – Horizont, 1990, str. 212 a dále.)

                            (pokyny k mravnímu úsilí)

Vidžnani: Nejjednodušším způsobem dokonalého umravnění je tak dokonalá víra a oddanost Bohu, že zastíní a umlčí celého živočišného člověka. Pak se stane činitelem v životě člověka jenom Bůh, kdežto člověk – živočich – jakožto činitel bude vlastně zničen. A jelikož v Bohu předpokládáme morálku nejvyšší a nejdokonalejší, je tímto problém mravnosti vyřešen úplně a velmi jednoduše.

Ale člověk je tvor sebevědomý. Proto si snadno uvědomuje, že je to on sám, kdo vykonává skutky, takže Bůh jakožto činitel, působící skrze něho, zůstane vždy za hranicí jeho sebeuvědomění jako fiktivní skutečnost nebo spíše neskutečnost. A jestliže si člověk uvědomuje, že je sám původcem svých skutků, pak je i jejich budoucím dědicem.

Protože však následkem životních názorů a úsilí je jeho jáství, ponořené do sféry citů, vždy ještě snůškou mravních nedostatků, nemůže tyto mravní nedostatky vyvážit formální mravností, ať je jógicky jakkoli nezávadná. Skryt v jáství, žije ve chtění, čili v egoismu, a proto je jeho mravnost vždy dosti formální. Skutečnou zůstává jenom jeho činnost v jáství a tato činnost ho vždy mravně značně znečišťuje.

Předpokládejme však, že některý člověk je k sobě dosti upřímný, snaží se zničit všechny projevy jáství a přitom poznává, že musí konat i skutky ctnosti. Pro toho mohou být opěrnými body tato mravní pravidla:

1. Nekonat zlo skutky a nepůsobit je ani myšlením, ani cítěním.
2. Uvědomovat si neustále své tělo jakožto hmotný objekt a též všechny vlastní pocity, myšlenky a duševní stavy a mravně je povyšovat.
3. Zničit žádostivost po světských věcech a neuspokojovat touhy a vášně svého těla a jáství.
4. Vzbudit nadšení pro duchovní vykoupení, jakož i radost a víru v Boha.
5. Věnovat se vnitřnímu klidu a rozjímavému sebepozorování ve stavu blažených pocitů.
6. Nereagovat na živočišné sklony své vlastní přirozenosti a setrvávat v pocitech volnosti, bezstarostnosti a případně i blaženosti.
7. Nepochybovat o svých schopnostech, umožňujících získat významné úspěchy na cestě k nejvyššímu sebezdokonalení nebo vykoupení.
8. Věřit v nejvýš příznivý průběh svého osudu.
9. Přát dobro všem bytostem bez ustání.
10. Klanět se Bohu, pravdě a dobru, vzývat je a být si jist, že je možno se jich dovolat a uskutečnit je ve vlastním životě.

Květoslav Minařík

JÓGA V ŹIVOTÉ SOUĆASNÉHO ĆLOVÉKA

(První vydání, Canopus-Kruh, 1991, str. 195 a dále.)

Jóga a duševní zdraví

Lidské bytosti jsou organicky vybaveny schopnostmi duševního života, totiž uvědomovat si okolní svět, pamatovat si a v těchto rozsazích uvažovat, tj. logicky myslit a vyvozovat z toho závěry. První dvě duševní schopnosti se řídí vrozenými disposicemi, třetí se dá rozvíjet, pokud ovšem člověk má zájem.

Většina lidí žije tak, že je zajímá především to, aby získali co nejvíc smyslových vjemů a dojmů a jejich pomocí „rozvlňovali“ pociťování, od něhož žádají slastné pocitové prožívání. Následkem toho nedbají na nutnost uvědomělého myšlení, tak důležitého pro duševní zdraví; jen uvědomělé myšlení se může stát logickým. Čerpají tedy z vrozené duševní kapacity myšlení, jež se stává reflexivním, protože není pod kontrolou. Takové myšlení se dostává do činnosti jen prostřednictvím popudů pocházejících ze smyslových vjemů; tím je vystaveno postupnému úpadku a patologickým stavům.

Prognosticky je tedy každý člověk, který se nestará o rozvoj uvědomělého myšlení, vystaven mentální degeneraci. Výsledkem toho je stařecká slabomyslnost a mentální bludy stáří.

Je velmi obtížné stanovit naprosto jistou prognosu mentálního vývoje reflexně myslících lidí. Uvědomělé myšlení se od reflexního nedá snadno rozlišit nebo isolovat. I mentálně čilé a schopné mládí může trpět reflexním myšlením a tudíž i duševní nečinností, pokud ji chápeme jako pasivitu nebo lenost. Dalo by se říci, že preventivním opatřením proti tomuto stavu je pouze permanentní snaha vše poznávat. Přitom ovšem u každého jedince rozhoduje sféra jeho zájmů. Na základě vrozených duševních disposic leží tyto zájmy většinou ve smyslových požitcích, v technice nebo v přírodních vědách běžně chápaných. V takovém případě člověk mentálně opouští sebe a pak, i když se myšlení stává logickým, není zde záruka, že předejde duševním poruchám, vyskytujícím se ve stáří. Člověk se tím totiž stává tzv. mentálním typem, jehož patologické výhledy jsou pouze jiné, než jakým jsou vystaveny typy duševně nehybné, líné, bez zájmů, ovšem s výjimkou těch, kdo jsou žádostiví smyslových prožitků.

Z hlediska jógy všechno potenciální zlo směřující k duševnímu rozkladu nebo úpadku ve stáří pochází z toho, že jsou lidé fascinováni zevním světem a propadlí požadavkům na smyslové sensace. Z toho důvodu totiž ze sebe duševně vystupují nebo sami sebe ve své mysli opouštějí a tím se vlastně bezhlavě vrhají do zevního života; to vlastně znamená bezpodmínečnou absorpci jejich duševnosti do jejich zevního prostředí. Proto neexistuje a ani se nikdy nenajde lék, který by perspektivu duševního úpadku odstranil, vyloučil. Neomezovaný zájem o zevní svět rozvíjí tendenci potenciálů, vytvářejících duševní život člověka, kamsi mimo oblast vyhrazenou ideji jeho já. Člověk se sám sobě stále více vzdaluje a posléze se stává závislým jen na reakcích vyvstávajících mezi jím samým a zevním světem. Nejhorší pak na tom je skutečnost, že se příčina zla v tomto stavu nehledá. Naopak se razí názor, že podmínkou duševního vývoje a rozvoje inteligence je jenom další zintensivňování zájmů o zevní svět, kdežto nezájem o zevní svět je podmínkou rozvoje nebo alespoň dalšího udržování duševní zaostalosti, symbolu to zašlých dob necivilisovaného a technicky nerozvinutého světa.

Pokud nejsme proti starému věku zaujati a spravedlivě a odpovědně vážíme jeho zápory a klady, vždy tu najdeme jeden nesmírně významný fakt, že se vyskytovali filosofové a mudrci, jež jsme v oblasti filosofického poznání nepředčili. A stopujeme‑li dobře cestu od nich až k vzniku techniky a „moudrosti“ našeho věku, snadno můžeme najít právě to, že oni byli začátkem technické a sociální emancipace. To ovšem mluvím ze stanoviska praktické psychologie a z hlediska dědičnosti. Neboť může‑li mentální typ inteligenta zplodit duševně zaostalé nebo i idiotské dítě, nemůže je nikdy zplodit mudrc, jehož poznání pramení z poznání sebe sama. Toto poznání totiž umí dokonale diskriminovat rozličné jevy duševního a zevního světa; rozlišovací schopnost nemůže své potomky poznamenat idiotstvím, ba ani duševní zaostalostí. Nesmíme zapomínat na to, že se typ mentálního inteligenta vybíjí právě orientací do zevního světa, jenž kvalitou jevů může jeho rozlišovací schopnost překonat, a jevy se slijí v nepřehlednou změť nesrozumitelných idejí.

Nemluvím tu o běžných případech, nýbrž o méně četných, neboť lidská bytost je složitá. Často se v ní slučuje mnoho introvertních i extravertních tendencí. Podle toho se perspektivy jejího duševního zdraví obměňují; orientace do zevního světa ovšem nepříznivé perspektivy zesiluje.

V této situaci se v nás může probudit zájem o upevňování nebo o zachování duševního zdraví. Jenže cesty k tomu jsou netradiční. Jestliže medicína hledá pomoc v určitém typu životosprávy a léků, jóga tuto cestu našla v duševní orientaci. V jejích příkazech se uvádí, že máme odtáhnout pozornost od zevního světa a věnovat všechen zájem své bytosti, a to počínajíce od těla. Právě tělo a postupně celá naše bytost se nám má stát předmětem našeho bádání; k němu se dostáváme samočinně tím, když myslíme pouze na tělo.

Vezměme to však postupně.

Odtahování pozornosti od světa je částí pratyahary. Pozornost sama by totiž nemusela nic znamenat, ale protože člověk zpravidla nelikviduje smyslové vjemy, fungují smysly a jejich funkce se pozorností upíranou na svět zvyšuje. Pratyahara v tomto případě znamená permanentním úsilím podlomit obvyklou funkci smyslů. Když zrak zprostředkuje vjem a v další fázi pak dojem, má se mu v tom zabránit tím, že silou vůle učiníme zrakové vnímání bezbarvým, čili odtáhneme zrak od viděných věcí, jež by nás jinak zaujaly. Rovněž tak se má zabránit sluchu, aby nezprostředkovával dojmy, dále pak i čichu, chuti a hmatu. Když tím oněmíme vjemy, takže k smyslovým dojmům nedojde, nesmíme si dovolit duševně zmalátnět, čili musíme stále napínat pozornost jakoby za tím účelem, abychom vjemy kontrolovali a dojmy ničili. A to právě je pratyahara v pravém slova smyslu. Jejím výsledkem je uschopnění usměrňovat pozornost.

Pozornost ovšem nesmí být usměrňována k zevním věcem, nýbrž pouze na vlastní tělo a jeho počiny. Máme si být vědomi toho, že máme tělo v tom smyslu, že si je stále dobře uvědomujeme tu ve formě jeho kontur, tu ve formě fysického sebepociťování. Kromě toho si máme být vědomi všech jeho úkonů v současném okamžiku. To znamená, že si máme být vědomi toho, že právě jdeme, stojíme, sedíme, požíváme potravu, něco sledujeme atd. Zkrátka máme si být vědomi i těla i jeho současné činnosti.

Toto úsilí o sebekontrolu nesmíme předčasně ukončit. Musíme dospět až k momentu, kdy se nám pozorování těla a jeho činností stane tak běžné, jako nám bylo až dosuď běžné sledování zevního světa. Teprve pak se mysl uklidní, přestane být těkavá a činná v reflexech, čili vlastně začne být schopná nebo způsobilá k sebepoznání, jak se mu vždy rozumělo ve smyslu vyjádření „člověče, poznej sama sebe“.

Poznání sama sebe tedy souvisí s introvertní tendencí mysli. Člověk však přitom nesmí být indolentní, nýbrž naopak bystrý, potenciálně schopný adekvátních lidských reakcí. V tomto případě je jistě obtížné usměrňovat mysl centripetálně, ale když uvěříme tvrzení, že nesčetné subjektivní potíže, jimiž stále trpíme, odstraníme jen tímto způsobem, získáme dost síly k přeorientování myšlení.

Cvičením se mysl dobře poddá vůli jako tělo vojákovo fysické kázni. Chce to jen vytrvat. Chce to zříci se zájmů o svět jakožto o vnější prostředí schopné ukájet naše chtíče a vytrvale nutit mysl, aby od těla neutíkala za tím, co smyslové chtíče ukájí. Mysl po určité době ztratí sklony upínat se na tyto věci. Poddá se a stane se schopnou podřídit se naší vůli, když s ní budeme chtít manipulovat a měnit objem přirozeného uvědomování. Právě přirozený objem uvědomování je rozhodujícím faktorem pro udržení duševního zdraví, ba i pro zvyšování kvocientu inteligence.

Když tedy mysl bude cvičením pratyahary a permanentním pozorováním těla poddajná, pak nám rozšiřování objemu uvědomování poslouží k posílení duševního zdraví. Nezapomínejme totiž, že psychosy jsou většinou provázeny utkvěním mysli na nějaké fixované představě o skutečnosti; když člověk toto utkvění neregistruje, vzniká z toho psychosa určitého typu. Vědomé rozšiřování objemu uvědomování dovede mysl k trojrozměrnému náhledu na vnější svět. Tato trojrozměrnost, objem uvědomování, stačí k tomu, aby utkvívání mysli zabránila a tím ji uzpůsobila k věcnému myšlení.

Právě poukazy na nezbytnost věcného myšlení, na to, aby člověk od viděných i jinak smyslově vnímatelných věcí zevního světa pocitově abstrahoval, jóga ukazuje směr k posilování duševního zdraví, i když si o ní psychologové na základě nedostatečných nebo nepřesných informací mohou myslit něco jiného. Právě na základě takovýchto nepřesných informací se zdá, že józe záleží jenom na tom, aby do života lidí vnesla nové kategorie pocitů. Tak vysvětlují jógu ti, kdo nevědí, že jóga znamená stálý zápas o konfrontaci zevního světa s dobře abstrahovaným empirickým vědomím, ale domnívají se, že slouží k ukájení smyslové chtivosti.

Když tyto závadné domněnky o poslání jógy vyloučíme, pak, i když nepřipustíme, že poskytuje možnost proklestit vědomí cestu do transcendentna se zachovanou schopností se v něm dobře orientovat, přece asi pochopíme, že může mít příznivý vliv na duševní zdraví. To vyplývá z psychologických zákonů, že pokud je člověk schopen vše dobře, trojrozměrně vnímat, nemůže propadnout žádné z psychóz. V józe se tato alternativa duševních tendencí projevuje trváním na tak důkladné abstrakci člověka od zevního světa, že musí dojít k utonutí citovosti v myšlení a rozumu. Tyto dvě duševní schopnosti dokáží zevní svět dobře pozorovat, ale nikdy z něho netěžit pocitové sensace, jež člověka tak mocně zosobňují a činí úzkoprsým. Už tím, že je jogín schopen a také vychován k tomu, aby byl pouze pozorovatelem zevního světa, udrží si navždy dobré duševní zdraví, neboť mozkové, tj. mentální a rozumové patologické odchylky mají chemické příčiny ažh v druhé řadě. Dobře činný mozek neposkytuje příležitost, aby se v něm nahromadily jeho chemické zplodiny a tím poškodily jeho funkci. To se může stát jenom tehdy, když se mozku nepoužívá aktivně, nýbrž pouze pasivně – když se totiž člověk smyslově zjišťované věci nesnaží chápat, ale jen na ně reflexivně reaguje.

Květoslav Minařík

JÓGA V ŹIVOTÉ SOUĆASNÉHO ĆLOVÉKA

(První vydání, Canopus-Kruh, 1991, str. 201 a dále.)

Soustředění a krevní tlak

Aby jógické soustředění sloužilo k duchovnímu vývoji, musí člověk dosáhnout zevrubného uvědomění si těla. Jelikož trup není vhodnou částí těla pro soustředění, neboť obsahuje potenciální možnosti emocionálního vyžívání, volí se jako opora pro soustředění nejspodnější části těla, tj. nohy. Zpravidla si je člověk snaží uvědomit nebo upevnit v nich imaginovaný fiktivní bod aktivním myšlením, mentálním napětím, jehož pomocí si chce zajistit neodchylování mysli. Tím se v těle uvolňuje životní energie a tíhne k sídlu uvědomování, k mozku, jenž ji k soustřeďování potřebuje. Po dlouhém čase se tak stává, že životní energie stoupá k hlavě samočinně a to se projeví ve zvyšování krevního tlaku.

Opakem tohoto průvodního jevu při soustředění je to, když člověk místo mentálního napětí použije pocitu, jímž se v distálních částech těla zachytí a bez myšlenek tam pak dále setrvá. Je to jistě způsob obtížnější než prosté mentální upětí; to je třeba pokládat za úsilí začátečnické. Jakmile se člověk naučí předmět koncentrace držet v mysli, nechť se do těchto distálních částí soustřeďuje tak, jako by na tom nezáleželo. Má dbát jen na pocity, jimiž se dole v těle zpřítomňuje a upevňuje, kdežto jeho mysl nechť odpočívá, aniž bude bloudit od jedné vzpomenuté věci k druhé.

Hypertense tedy je z hlediska jógického soustřeďování z valné části podmíněna utkvělým myšlením, jímž člověk životní energii z těla čerpá a vrhá pouze jedním směrem nebo k jednomu zevnímu předmětu. Opakem pak je nezájem o cokoli a na základě nezájmu klidná mysl. Když je tato mysl s vědomím ponořeným do vlastního bytí nebo těla jinak prázdná, projeví se to samočinným snižováním krevního tlaku. Proto se hypertense léčí sedativními léky.

V hatha józe se duševní netečnosti k zevnímu světu a ustálené mysli fixované jenom na tělo užívá jako prostředku vyrovnání energetického napětí v těle a tím ovšem i k ustalování krevního tlaku na přirozené výši. Když však hatha jogín duševní klid dále prohlubuje a nutí mysl k setrvání u svého vlastního těla, jeho krevní tlak klesá, ovšem nikoli k hypotensi, nýbrž ke snižování fysiologického tepla. Snižování tohoto tepla vede k posílení pocitu zdraví, ke klidu založenému na vychládání těla ve smyslu nežádostivosti. Konečným výsledkem takového počínání je prožití stavu bezčasnosti, nesmrtelnosti.

Tyto výhledy nechť nikoho hned na začátku nelákají. Nechť považuje za velmi důležité objevit to, co se myslí pod termínem mentální napětí a soustředění dobře označitelné za duševní práci, při níž se člověk chová, jako by na ní nezáleželo. Tento druhý druh soustředění nechť přivede k dokonalosti, jež znamená stav netečnosti, při němž je člověk bdělý a ničeho žádostivý. Pak bude jeho zdraví sílit a jeho duch bude schopný poznávat; poznávání je totiž přímo závislé na duševním klidu pozorujícího nebo soustřeďujícího se ve stavu netečnosti i k soustřeďování. Za těchto okolností jeho krevní tlak nebude narušen hypertensí.